Feminine Principle of Buddhahood
නේරංජනා ශාසනය
2017 මැයි
‘නේරංජනේ ඉස්නානේ’ කියවීමට ලැබුණු පසු සාහිත්‍යය ගැන එතෙක් දරූ අදහස් සුන්නද්දූලි වී යයි.
අපි දන්නා සුසාධිත සාහිත්‍යයට, මුල මැද අග කලණ වූ සාහිත්‍යයට, වඩා වෙනස් සාහිත්‍ය ධාරාවන් ඇති බව අසා ඇති මුත් ඒවා කියවීමට ලැබෙන තෙක් ඒ ගැන අදහසක් පහළ වන්නේ නැත. එතෙක් බෞද්ධ සාහිත්‍යය කොටස් ලෙස උපුටා දක්වමින් ගොඩනැගුණු සාහිත්‍ය කෘතීන්ට සපුරා වෙනස් ව නේරංජනේ ලියවෙයි. ඉන් පසුව ඇත්තේ වෙනස් ඉතිහාසයකි. ඒ කෙසේද කිවහොත්, ‘පලිගැනීම’ හා ‘ප්‍රබුද්ධ’ ලියවුණු පසුව කාව්‍ය රචනා වෙනස් වූවා මෙනි.
බෞද්ධ ප්‍රඥා මාර්ගික සාහිත්‍යය ලෙස සමන් කුමාර විසින් නම් කරන සාහිත්‍ය ධාරාව උපදින්නේ
‘ප්‍රබුද්ධ’ ලියවුණු පසුව යයි ඔහුම කියයි. ‘ප්‍රබුද්ධ’ ලියවෙන්නේ එතෙක් ගොඩනැගුණු සමාජ-දේශපාලන සන්දර්භයේ ධ්‍රව දෙක වන සමාජ විමුක්තිය හා පුද්ගල විමුක්තිය අතර වන උභතෝකෝටිකය මත පිහිටමිනි. එමගින් මහගමසේකර රූපණය කරන පසු නිදහස් ශ්‍රී ලංකාවේ දේශපාලන අර්බුදය ‘ප්‍රබුද්ධ’ පළ වී දශකයක් ගතවන්නට පෙරතවත් තියුණු වන්නේ ස්ත්‍රීවාදයේ ආගමනයත් සමගිනි. නිදහස් ලංකාවේ ස්ත්‍රිය කවුද යන ප්‍රශ්නය තීව්‍රව මතු වන්නේ 80 දශකයේ මැද සිටයි. ඒ වන විටද වෘත්තීය කාන්තාවන්, ප්‍රසංග ක්ෂේත්‍රයේ කාන්තාවන් ඇතුළු වෙනත් ජීවිත වීථි නියෝජනය කරන කාන්තාවන් බිහිව සිටිය නමුත් ස්ත්‍රියගේ භුමිකාව ගෘහස්ථය වෙතම නැමී තිබුණි. එකී සම්ප්‍රදායික භූමිකාව අභියෝග කරනු පිණිස උපත ලද ලංකාවේ මුල්ම ස්ත්‍රීවාදීහු එයට අනුපූරක ලෙස පසුව පැමිණි මෘදු ලෙස කුටුම්භය අභියෝග කරන ස්ත්‍රී පුරුෂ සමාජභාව කතිකාවේද වෙළඳ නියෝජිතයින් බවට පත් වූහ. ස්ත්‍රීවාදයද ඉන් පසුව ‘ඔබ කාන්තාවන් ගේ යහපත පිණිස කුමක් හෝ කර ඇත්නම් ඔබ ස්ත්‍රීවාදියෙකි’ යන උපයෝගීතාවාදී පාඨය දක්වා
ඌනනය විය.
නමුදු විය යුතුව තිබුනේ ශ්‍රී ලංකාවේ පසු යටත් විජිත කතිකාව ස්ත්‍රීවාදය හා ස්ත්‍රීන් විසින් සමතික්‍රමණය කිරීම වුවත්, සිදු වූයේ ස්ත්‍රීන් කාන්තා බලගැන්වීමේ ව්‍යාපෘතිවල හා සංවිධානවල බලකණු වෙමින් අධිපති කතිකාවේ නියෝජිතයින් වීමයි. එමගින් ඔවුන්ගේ භූමිකාව සේවක- සේව්‍ය සම්බන්ධතාවක් ලෙස විපරීත කළ අතර, කාන්තා නායකත්වය විසින් අභියෝගයට ලක්වීම වැළැක්වීම සඳහා ‘කාන්තා ග්‍රාම සංවර්ධන සමිති’ ඇතිකර ඔවුන්ව කොන්කර දැමුව අයුරින්ම ‘කාන්තා නායකත්වය’ කොන්කර ‘උපදේශක’ මට්ටමකට සීමා කර දැමිණි.
කාන්තා සාහිත්‍යය එලෙසම ගැහැනියගේ කායික කැරැල්ල දක්වා ඌනණය කර අධිපති පුරුෂයාගේ ‘සැප කාන්තාව ( decolonisation )’ වීමෙන් ඔබ්බට භෞතික ලෝකයේ ගමනක් නැති ස්ත්‍රියක් බවට සීමාකර තිබුණි. නේරංජනේ ලියන්නේ පිරිමියෙකු වීම එනයින් ඉතිහාසයේ සරදමක් ලෙස සැලකිය හැකිය. එලෙසම ලාංකික සන්දර්භයේ ඇති ලොකු කුඩා සංකේත ස්වීකරණය කරගැනීමට බොහෝවිට අසමත් වූ සාහිත්‍යය සමන් කුමාර විසින් ස්ත්‍රීකරණය කිරීම ‘ශ්‍රී ලංකාවේ යටත්විජිත හරණ ( decolonisation )’ ව්‍යාපෘතියේ ලොකු පිම්මකි. මහගමසේකර සිය පරිනතියෙදී යසෝදා, අම්මා, නිරංජලා, ගණිකාව ඇසුරු කොට ගොඩනගන බහු මුහුණත් ගැහැනිය ප්‍රබුද්ධ ගේ ආනුෂංගික කොටස් වෙනවා මිසක කේන්ද්‍රයක් තනන්නේ නැත්තේ ඒ යුගයට අනුවයි. සමන් කුමාර ස්ත්‍රියට තනා දෙන ඉනිමග ඇය නේරංජනාවට, ගයා ශීර්ෂයට, කුඹුක් මූලයට වැඩමවා ගෙන යාමයි.
නේරංජනේ, බෞද්ධ සාහිත්‍යයට අමතක වී ගිය, න්‍යායේ සඳහන් කිරීමට අවශ්‍ය තරම් බැරෑරුම් යයි තකා නැති මූලික සිද්ධාන්තයක් ප්‍රකාශ කරයි. ඒ රූප, වේදනා, සංඥා, සංඛාර, විඥානා දී පංචස්කන්ධයන් ස්ත්‍රී පුරුෂ යනුවෙන් බෙදා වෙන්කළ නොහැකි බවයි. එසේ බෙදා වෙන්කළ තැනක් මෙතෙක් හමුවී නැත. එසේ වන්නේ නම් පටිච්ච සමුප්පාදයද ස්ත්‍රී හෝ පුරුෂ හෝ නොවෙයි. එය විඥානයම පමණක් වෙයි. එසේ වන්නේ නම් නිර්වාණය ස්ත්‍රී හෝ පුරුෂ නොවෙයි. සමන් කුමාර එහිදී ස්වයංඝාතක මෙහෙයුමක නිරත වෙමින් ස්ත්‍රිය බුදු කරවීමට තැත් කරයි. කතුවරයා මිය ගියද බුදුවරිය කම් වූ පරිද්දෙන්ම පහළ වූ වගක් අසන්නට නැත. එතැන් සිට ශාසනයේ කතාව කියවා ගත යුතුය. ශාසනය පහලවූ කෙනෙහි ශුන්‍යතාව නසී. එනිසා ශාසනය උභතෝකෝටික වෙයි. එය පැවතීමෙන් ධර්මය පවත්නා නමුත් එය මාර්ගය වෙත යොමු නොකරයි. අනෙක චාරිත්‍රයන්ගෙන් නූතනකරණය කෙරෙන ශාසනය මාර්ගය වසා අගුලු ලයි. එනයින් ශාසනය මාරයා වෙයි. මාරයා ශාසනාරක්ෂක වේශයෙන් පහළ වෙයි. ධර්ම දේශනා කරයි. ධර්මය අර්ථකතන විද්‍යාවක් වෙයි. අර්ථකථනය ධර්මයද, ශාසනයද ලෙස වන්දනා කෙරෙයි.
‘බෞද්ධ ප්‍රඥා මාර්ගය’ නම් මේ අගුලු හැරීමයි. අර්ථකතනය වෙනුවට ප්‍රතිමුඛ කිරීම මගින් වටහා ගැනීම, ප්‍රඥාව ඇති කිරීමේ මග පෑදීමයි. සාහිත්‍යය පවතින්නේ මාර්ග සත්‍යයක් ලෙස නොවුවත් මාර්ගය පාදනු පිණිස එල්ල කරන ‘වාන් කැත්තක්’ සේ ක්‍රියා කිරීම සාහිත්‍යයෙන්
අපේක්ෂිතය. සමන් කුමාර එහිදී කැති ගාන්නේ සාහසික අයුරිනි.
එනිසාම බුදුවරියට ශාසනයක් පිහිටුවා ගැනීමට නොහැකි වෙයි. ශාසනය නොපවත්නා නිසාම ප්‍රඥාව නිදහස්ව පවතී. එනිසාම ධර්මය අර්ථකතන රහිතව කර්ම වාර්තාවක් ලෙස කියවා ගත හැකි වෙයි. එනිසාම නේරංජනේ පළ වී දශකයකුත් අඩක් ගෙවුනද එහි කර්ම අර්ඝ නොවී පවතී. ඒ කෙසේද යන්න එකී අවුරුදු ගණනාව ගත වන විට පහළ වූ ශාසනයන්ද, ශාසනයන් මඩිනු පිණිස ඇති වූ ශාසනයන් ද, ශාසනයන් මැඩී යාම නිසා ඇති වූ ශාසනයන් ද යන මෝහ පටලයන් පෙර දුටු නේරංජනේ වෙළඳපොලෙන් ඉවත් කර තැබීම, එකී සියලු ශාසනයන්ගේ මෙතෙක් පැවැත්ම කෙරේ හේතු විය.
නේරන්ජනේ සාහිත්‍ය කෘතියක් ලෙස වැදගත් වන්නේ එය පහල වූ ගර්භාෂයේ සිට විභාග කිරීමට එයම සමත් වන නිසාය. එනිසා එය නැවත කියවිය යුතුය.
ආයිත් කියන්!
සංසාරය පුරා අනවරතව ඇසෙන එක් හඬක් වේ නම් ඒ අවිත්තියාගේ හඬයි.
Sakwala Dadayama - සක්වළ දඩයම
කෝමද ස්ත්‍රියක් බුදු වන්නේ? මේ සක්වළ බුදු වෙන්න විවරණ තියෙන්නේ පුරුෂයන්ට පමණයි.
- ටෙනිසන් පෙරේරා
ගැහැණියකට බුදු විය හැකිද?
සේකරගේ ප්‍රබුද්ධ කාව්‍යයෙන් ඇරඹි බෞද්ධ ප්‍රඥා මාර්ගික සාහිත්‍යය සයිමන්ගේ සංසාරාරණ්‍යයේ දඩයක්කාරයා සිට ඔහුගේ සියළු කෘතීන් ඔස්සේ වර්ධනය විණි. මෙහි සද්ධා මාර්ගික ධාරාව නියෝජනය කළේ ජයසේන ජයකොඩි සහ අනතුරුව සුජිත් අක්කරවත්තය. මගේ නේරංජනේ ඉස්නානේ හා මහිලාවංශය කෘතීන්හිද මෙම ප්‍රඥා මාර්ගික සාහිත්‍ය දහරාව නියෝජනය වන්නේ යැයි මම සිතමි. එම ධාරාවේ ස්ත්‍රී දායකත්වය අපට දැකගත හැක්කේ සුනේත්‍රා රාජකරුණානායක, කැත්ලීන් ජයවර්ධන සහ මනුකා විජේසිංහගේ කෘතීන් තුළය. මෙහිදී අඛණ්ඩව සිය දිශානතිය කෙරේ එල්බ සිටින ලේඛිකාව වනුයේ කැත්ලීන් ජයවර්ධනය. මෙම ස්ත්‍රී දායකත්වය පිළිබඳව යොමුවීමට ප්‍රවේශයක් ලෙස ටෙනිසන්ගේ සක්වළ දඩයම කෘතිය පිළිබඳ හැරී බැලීමක් කිරීම අතිශය වැදගත්ය.
ලාංකීය පුරුෂයාගේ කුහකත්වය මැනවින් සළකුණු කළ කෘතිය වූ මනුකා විජේසිංහගේ ථෙරවාදී පුරුෂයා ආඛයානමය වශයෙන් යාවත්කාලීන වී නැති බව සත්‍යයකි. එහෙත් මෙම කුහකත්වය සමග මුහුණට මුහුණලා සටන් කළ ටෙනිසන් නූතනවාදයේ මූලික ශාඛාවක් වූ විඥාණධාරා සන්දර්භය සමාජ මනෝ විද්‍යාත්මකව සාමූහික අවිඥාණය කියවීම සඳහා අතිශය බුහුටි ලෙස යොදාගත් දැවැන්තමයා වෙයි. එහිදී ලිංගික කුහකත්වය හා විශේෂයෙන්ම ලිංගික මාත්සර්්‍යය අතිශය උත්කර්ශයවත් මෙන්ම උත්ප්‍රාසවත් අයුරින් අප සැමගේම ආත්මයන් ප්‍රශ්න කරනා ආකාරයට සජීවීකරණය කළේ ඔහුය. සක්වළ දඩයම වන විට මෙය පරිපාකයට පත් වන්නේ අඥ්ඥතරා හරහාය. ගුරුගීතය, ලොලීටා මෙන්ම මගේ පිනි අහුරක් ඉහිරුණා වැනි කෘතීන් තුළ එන ස්ත්‍රීන් රක්ෂා කිරීමේ ව්‍යභිචාරාත්මක ප්ලේටෝනියානු අරුමැසි ශාංගාරය ඔහු ඉන් මස්තකප්‍රාප්ත කරයි. මගේ කෘතීන්හි මෙන්ම ජීවිතය තුළද මෙම ප්ලේටෝනියානු ඍංගාරය පැන නගින්නේ ටෙනිසන්ගේ කෘතියේ යුගල කෘතියක් වන් මගේ නේරංජනේ ඉස්නානේ කෘතිය ලිවීමෙන් අනතුරුවය. එද එම පරිකල්පනීය ආරක්ෂණවාදී පියාගේ ප්ලෙටෝනික ඍංගාරය සක්වළ දඩයම සේ අන් කිසිදු කෘතියකින් එසේ සම්භාවනාවට පත් කොට නැත්තේය. එය දෙවෙනි වන්නේ නම් දෙවෙනි වන්නේ ටෙනිසන් විසින්ම ලිංගික මාත්සර්්‍යයේ ප්‍රමෝදය නිරූපනය කරන ලද අවස්ථාවන්ට පමණි. සැබැවින්ම එම ප්ලෙටෝනික ඍංගාරය එම ලිංගික මාත්සර්්‍යයේම මාර්ගඵලයක් වන්ය. පසුව ලාංකීය මැකොන්ඩෝවේ පුරෝගාමීන් වන චින්තන ධර්මදාසගේ තිත්ත තොල් හා කෞශල්‍ය කුමාරසිංහගේ මේ රහස් කවුඵවෙන් එබෙන්න තුළ මෙම ලිංගික මාත්සර්්‍යය ග්‍රහණය කළද ඒ නූතන විනෝද සමාජයේ විපරීතත්වය තුළ තුන් ඈඳුතු ලිංගික සම්බන්ධතාවන්හි නැරඹුම්කාමීත්වයේ තැනිනි. ඒ මහා අනෙකකු නැති, නරුම විපරීතත්වයේ තැනින් මිස ටෙනිසන්ගේ වන් මානවවාදී අයුරකින් නොවේ.
ටෙනිසන් පෙරොගේ සක්වළ දඩයම බෞද්ධ ප්‍රඥා මාර්ගික සාහිත්‍යයේ සුවිශේෂ හැරවුමක් සලකුණු කළද එය තවමත් අවධානයට ලක් නොවිණි. ටෙනිසන් මෙහිදී සිංහල බෞද්ධ මිත්‍යාවේදයම උපයෝගී කරමින් ජාතියේ සම්භව මිත්‍යාවත්, වංශවේදයත්. ජාතික හෟදය සාක්ෂියත් විසංයෝජනය කරයි. “දුට්ඨ ගාමිණී නොමළ වගයි” තුළද මෙයම දකිත හැකිය. එහෙත් “සක්වල දඩයම” දාර්ශණික හා මානව විද්‍යාත්මක මෙන්ම සමාජ මනෝ විද්‍යාත්මක ඈ ක්ෂේත්‍ර අරා යයි.ටෙනිසන් සිංහල ජාතියේ සම්භව මිත්‍යාව පාදක කොට ගනී. මතවාදී සුජාතකරණයකට ලක් කළ සිංහල බෞද්ධ සාධ්‍යතාවාදය හේ ග්‍රහණය කරයි.
ප්‍රොයිඩියානු ඛණ්ඩනයකින් යුතුව හේ විජයගේ සන්තානයේ අනවරත ගැටුම අපට අභිමුඛ කරයි. විජයගේ කාමලෝලී, අරාජික මෙන්ම ප්‍රචණ්ඩ පැවැත්ම තුළින් ඔහුගේ අවිඥාණය තුළ ක්‍රියාකාරී වන ජීවන හා මරණ ආශයන් විදහා දැක්වෙයි. විජයග්‍රහණය කළාවූ යන අර්ථයෙන් විජය වන ඔහුට ගෝත්‍රික පාලන ක්‍රමය, පෙලපත්, හෝ ධුරාවලිය අල්ලන්නේ නැත. ඔහුට කැලයද කසායද තිත්තය. ඔහුට අවශ්‍ය නගරයට ගොස් සියලූ සම්පත්වලින් හෙබි සිටුවරයෙකු වන්නට, පියාගේ පාලනයෙන්ද, ගෝත්‍රික විනයෙන්ද මිදී අරාජිකවූ, කාම භෝගී ජීවිතයක් ගෙවන්නටය . අපගේ මිත්‍යාමතික ආදී මුත්තාත් තවත් ක්‍රිස්ටෝපර් කොලම්බස් කෙනෙකු වග ටෙනිසන් මෙතුලින් ගම්‍ය කරයි.
කාශ්‍යප බුදුන්ගෙන් නිධන් වදුලක් ලැබීම, ඒ කියවා ගන්නට බුද්ධ මන්ත්‍ර ඉගෙනීමට පරිනිර්වාණ මංචකයේ හොත් ගෞතම බුදුන් හමුවීමට යන්නට වීම, බටකොල වනය අසල හමුවන විෂ්ණු හෙවත් උත්පලවන්නා විසින් පිරිත් නූලක් ගැට ගැසීමෙන් පසු ඒ කියවා ගන්නට හැකිවීම ආදිය තුළින් ලාංකීය උත්තර නිර්මිතය තුළ මතවාදී සුජාතකරණයට ලක් කෙරුණු, විෂයීකරණය කෙරුණු ප්‍රාග්ධන කේන්ද්‍රීය අවශ්‍යතා ඔහු මහ දවාල සේ දක්වයි. (සයිමන්ද ටෙනිසන්ද, ඊනියා ධනේශ්වරකරණය තුළ තවමත් අහෝසි නොවූ ලාංකීය ප්‍රවේණි ක්‍්‍රමය, විහාර කේන්ද්‍රීය නින්දගම් ක්‍්‍රමය කෙරේ එළඹෙයි.) මෙම ප්‍රාග්ධන කේන්ද්‍රීය වූ උරුමය පිළිබඳ තණ්හාව හා ප්‍රතිරෝධයන් දෙකක් විටින් විට ඉස්මතු කෙරේ. එකක් විජයගේ ජීවන ආශයයි. එය ඔහුගේ කාමලෝලීත්වයයි. අනෙක මතු බුදුවන බුදුවරියක් රක්ෂා කිරීම පිළිබඳ අඥ්ඥතරා වෙතින් පැවරුණු වගකීමයි. (මින් පෙර මා දන්නා තරමින් ගැහැණියක බුද්ධත්වය ලැබීම විෂය වී ඇත්තේ- බඩ දරුවන්ව සිටි නිසාත්, ළමයි වැදූ හා හැදූ නිසාත් බුදු වේවායි නගන ලතෝනි හැර- රැපියල් තෙන්නකෝන් කිවිඳානන්ගේ “බුදුවිය” නම් නොපළ කාව්‍යය හා 1711දී හෙට්ටි පතිරාජ විසින් ලිවූ ඉතිබිසෝ ජාතකය තුළයි. ඒවා කියවීමට අවස්ථාවක් නොලද නිසා ඒ ගැන කිසිත් අපට කිව නොහැකිය. එහෙත් ප්‍රතිනූතනවාදී පෞරාණිකවාදී සාහිත්‍යකරුවෙක් වන ඔවුන් එවන් චින්තාවක් විෂය කොට ගැනීමේ පුරෝගාමීත්වය ඵෙතිහාසිකය. ටෙනිසන් සිංහල බෞද්ධ පුරුෂෝත්තමවාදය බිඳින්ට අවි සපයා ගන්නේ බෞද්ධ තන්ත්‍රවාදී කල්පනාවන් මහිලා දීපය පිළිබඳ සංකල්පය ආදිය තුලිනි.) මෙම එකිනෙක ප්‍රතිඝතිකවූ ගාමකයන් ටෙනිසන් විටෙක සමෝධානාත්මක ලෙස එකිනෙක ගටයි. විටෙක එකිනෙක මත උත්තරාරෝපනය කරයි. විටෙක එකිනෙක බවට හැරෙයි. එකම චිත්ත රූපය අසුරු සැණින් චිත්ත රූප මල්ලක් කරයි.
සැබැවින්ම ටෙනිසන්ගේ ලෝකය විශ්මයජනකය. ආශ්වාදනීයය. ඥාණ විභාගාත්මක පදනමකින් තොර තාක්ෂණික හරඹයක් හෝ විලාසිතාවක් වූවා නම් ඒ කිසිදු ලෙස ආශ්වාදනීය නොවෙයි. මනුෂ්‍ය ක්‍රියාකාරීත්වය පිළිබඳ මහා දැනුම් සම්භාරයක් අප වෙත සම්පාදනය කරන්නාවූ බැවින්ම ඒ ආශ්වාදජනකද, විශ්මයජනකද වන්නේය. යක්ෂයන් විසින් ගිරි යක්ෂණියගේ ස්ත්‍රී නිමිත්ත තුළ නිදන් වදුල සැඟවීම, ඇගේ ස්ත්‍රී නිමිත්ත තුළ රුහිරු හා මුසුවූ තමාගේම ශුක්‍්‍රධාතුව තුළ කිමිදෙමින් එය සෙවීම, ගිරි යකින්න හා විජයගේ රමණයෙහිදී ඔහුගේ සගයින් ගල් තලාව මත ගලා යන සුරත් දියරයේ පාවී ගිර පල්ලට යාම, යක්ෂයන් විසින් විජය ස්ත්‍රියක බවට පත් කොට කාම සේවනයෙහි යෙදීම ආදිය තුළ ටෙනිසන් ගෙනෙන ලිංගික දේශපාලනමය සංඥාවේදය අතිශය ප්‍රබල වෙයි.
සක්‍ර, සතරවරම් දෙවිවරු, උත්පලවන්නා, ස්කන්ධ, පත්තිනි වැනි දේව වංශාවලිය තුළින් සිංහල බෞද්ධ මතවාදී ධුරාවලිය අපට අභිමුඛ වෙයි. අඥ්ඥතරා යනු පුරුෂ කේන්ද්‍රීය වූ දේව සභාවෙහි ප්‍රතිරෝධය නියෝජනය කරයි. ක්‍රිස්තියානියේ ලූසිපර් හා දේවසභාව අතර ප්‍රතිරෝධය තුළද මෙවැන්නක් දකිත හැකිය.) ස්ත්‍රී බුදුවරියක ජාතක කරන්නාවූද, ඒ වෙනුයෙන් පෙනී සිටින්නාවූද බලවේගය ඔහුයි. ඔහු තම බෝධිසත්ව දුහිතෘ රක්ෂා කිරීමට තෝරා ගන්නා පුද්ගලයා විජයයි. අඥ්ඤතරා දේව සභාවට අභියෝග කරන්නේ පුරුෂ ලිංගයක් අහසෙහි මවා පෙන්වීමෙනි. මතු බුදුවන බුදුවරියන් ගණන දක්වමින් නෙලූම් මල් පිපෙන්නේ ඉන් අහසට විදෙන සුකුරු බිඳු ගණනටය. මතු බුදුවන බුදුවරිය උපද්දන ශුක්‍්‍ර ධාතුවට හිමිකම් ඇති පුඟුලා අඥ්ඤතරාය. පද්මී මාරයා පැරදවීමට පුරුෂ ශක්තිය අත්පත් කොට ගනුව පුරුෂ පරාග රැස් කරයි. ඇය විජයගෙන් ඒ අපේක්ෂා කරයි. අවසානයේ ඉතිහාසයේ මානවීය ලාලසාවන් ශුන්‍යවී යන්නේ නරියාට භාර දුන් කුකුල් කොටුවක් සෙයිනි. එහෙත් ද්‍රෘෂ්‍යමානයෙන් පුරුෂෝත්තම වාදයක් නියෝජනය කරන්නා සේ පෙනෙන මේ උභතෝකෝටිකය පෙන්වනු ලබන්නේ මූලධාර්මික හිස්ටීරියානු බටහිර රැඩිකල් ස්ත්‍රීවාදයට කිසිදා ග්‍රහණය කොට ගත නොහෙන කටුක යථාර්ථයකි.
ලාංකීය මාතෘ ආධිපත්‍යයික (මාතෘ ඥාතිමය/මාතෘ මූලික) යුගය සංකේතවත් කරන යක්ෂණියන්, එහි නියෝජනය වන කුවණ්නා මත පත්තිනි සංකල්පය උත්තරාරෝපනය කෙරේ. අපගේ අනාර්්‍ය මාතෘ මූලික ඇදහිලි මත සිදුවූ ඉන්දියානු ආගමික උත්තරාරෝපනයක් මින් විශද කෙරේ. පත්තිනිය පුරුෂ විරෝධී ස්ත්‍රී දේවතාවියකි. එහෙත් ඇගේ පුරුෂ විරෝධය ඒක පතිපත්නි වෘතයක් තුළ පිහිටයි. දකුණු ඉන්දියානු අනාර්්‍ය ඇදහිල්ලක් වූ කන්නගිය ඉන් පුරුෂ කේන්ද්‍රීය හංවඩුවක් ලබයි.
අවසානයේ පද්මී බුදු බව අහිමි කොට ගන්නේ විජය හා කාම පාශයෙහි ගැලීම හේතුවෙනි. මෙය බෞද්ධ ථෙරවාදී ශුද්ධවාදය, දෙතිස් මහා කුණප ලිංගික විරෝධය යළි පුනර්කරණය වීමක් වුව ඒ දෘෂ්‍යමානය පමණි. ඊට වඩා කටුක, බිහිසුණු යථාර්ථයක් කලාකරුවා අප ඉදිරියේ තබයි. එය කලාකරුවා දැනුවත්ව කළා නොවන්නට පුලූවන. එහෙත් එය පංති සමාජයේ කටුක මග හැර යා නොහැකි යථාර්ථයක් හෙළිදරව් කිරීමකි.
පද්මී බුදුවරිය, කුවණ්නා එකිනෙක මත අතිච්ජාදනය කෙරේ. පද්මී බුදුවරිය මානව වර්ගයාගේ උතෝපියානු අභිලාෂයක්, පුරුෂයාගේ හෘදය සාක්ෂිය ලෙස ගත හැකිය. එය ටෙනිසන් විසින් විජයගේ සවිඥාණය තුළ ස්ථාන ගත කරයි. කුවණ්නා අපේ ආදී සම්භව මිත්තනියයි. ආදී මාතෘ මූලික ගණ ගෝත්‍ර සමාජයත්, ස්ත්‍රී බුද්ධත්වය පිළිබඳ මානවීය ලාලාසාවත් දෙකම මී පැටවකු බවට රූපාන්තරණයව විජයගේ අත්ලෙහි රැුක්‍ෂෙයි. ජනවේදය තුළද, සම්භාව්‍ය කලාවන් තුළද මීයා තුළින් සංකේතවත් වී ඇත්තේ පුරුෂ ලිංගිකත්වයයි. පැහැදිලි ලෙසම මීයා ස්ත්‍රී ලිංගිකත්වයේ නොව පුරුෂ ලිංගිකත්වයේ සංකේතයයි.
පුරුෂාධිපත්‍යය පමණක් නොව සකල බලව්‍යාපෘතියක්ම සංකේතවත් කරන ලිංගික දේශපාලනමය චිත්ත රූප මල්ලක් ටෙනිසන් අප වෙත දිගු කරයි. කෘතිය මෙම සංකේතකරණය මගින් කූට ප්‍රාප්තියට පත් වේ. විජය බෝසත් මී පැටික්කියට මෙසේ කියයි.
”බය වෙන්න කාරි නෑ මී පැටික්කි. මගේ ඔඩොක්කුවෙ හැංගිලා ඉන්ඩ. ඕන්නම් සමාධි වඩන්නත් පුලූවන්. කෙලෙස් උපන් තැන ඉඳලා කෙලෙස් මඩින්න මොන බුදුවරයෙකුටවත් බැරි වුණා. ඔබට ඒ දස්සකමත් ලෝකෙට ගෙන හැර පාන්ඩ පුලුවන්. මං විමුක්තිය ලැබුවෙ පුරුෂ උණුසුමෙන් කෙලෙස් තව තව කියලා.”
”ස්ත්‍රියකට පුරුෂ පාසෙ ඉඳන් සමාධි ගත වෙන්ඩ පුලුවන් නම් ඒක කාලෙ හැටියට භාග්‍යයක්.”
”සම්භෝග සම්පත්තිය ලබද්දි වුණත් බුද්ධත්වය දිනා ගන්ඩ පුලූවන්.”
කාම පාශයෙන් අනතුරු ඇය ජීව විද්‍යාත්මක ප්‍රති නිෂ්පාදනයෙහි ලීවරයම වෙයි. අඥ්ඥතරා මෙසේ විලාප දෙයි.
”අහෝ පද්මී, නුඹ දිනුව බුද්ධත්වය මේකද?”
පද්මී මෙසේ පලි ගසයි.
”දුෂ්ඨයා. අපරාධකාරයා මගෙ බුද්ධත්වය අහිමි කළා. මං කාම පාශයෙ දැම්මා.”
මෙමගින් කලාකරුවා අප වෙත සම්පාදනය කරන ඥාණය කවරේද? අඥ්ඥතරා දේව සිය බෝසත් දුහිතෘ වෙනුවෙන් ”අහෝ පද්මී නුඹ දිනුව බුද්ධත්වය මේකද?” යනුයෙන් නගන විලාපය තුළ කැටිවුණු යථාර්ථය කුමක්ද? මෙය ස්ත්‍රී ලිංගිකත්වය පිළිබඳ මිනිස් මනසේ ගූඩාර්ධය කරා , යථ කරා එළඹෙන මරු නිලයකි.
පංති හීනමානය හා අභිලාෂයන් විසින් ස්ත්‍රී දැක්ම පුරුෂ දැක්මක් බවට පරිවර්තනය කරනු ලැබේ. පුරුෂ ලිංගිකත්වය, සුරතෝන්මාදය ස්ත්‍රිය තුළ ක්‍රියාකාරී විය හැකි එකම කොන්දේසිය මෙයයි. පංති හීනමානය, සංස්කෘතික හීනමානය මගින් පරිභෝජනවාදී ජීවන විලාසිතාවක තැනට ස්ත්‍රියගේ ජීවිතය ලඝු කරනු ලබයි. එක් ලක්ෂ්‍යයක් කරා කේන්ද්‍රවූ, පටු වූ, සරල රේඛියවූ පුරුෂ ලිංගිකත්වයේ තැනට ස්ත්‍රියගේ පෘථුලවූ , ගැඹුරුවූ මෙන්ම ආඩ්‍යවූ ලිංගිකත්වය පත් වේ. මෙම පුරුෂ දැක්ම ස්ත්‍රී ඇස මත ආරෝපනය වීම නිශ්චිතවම පංති හීනමානය මගින් හැර අන් ලෙසකින් විය නොහැකිය. පංති හීනමානයේ රූපික ප්‍රකාශයන් වන ප්‍රමුඛත්ව අනුකරණය, පරිභෝජනවාදය, විලාසිතාමය ජනෝන්මාදය (ඵ්ි යහිඑැරස්* , තාක්ෂණ ධනවාදයේ පාරමානවයන් බවට පත්වීම හඳුනාගත හැකිය. (කදා වළඵ රැගෙන ගමට ආ තම්බි නානා ගේ සිට වෙළඳ ප්‍රචාරක ආයතනත් ගසා කන්නේ මෙම මානසිකත්වයයි.) මෙම පන්තිය තීන්දු කරනුයේ හුදු මූල්‍ය ප්‍රාග්ධන කේන්ද්‍රීයත්වය මගින් පමණක් නොවේ. සංකේත ප්‍රාග්ධනය වන දැනුම, සංස්කෘතික ප්‍රභූත්වය, කීර්තිය, බලය, ආදිය මගින්ද ඒ තීන්දු කරයි. සැබවින්ම එමගින් පුරුෂ ලිංගිකත්වයේ තවත් ලීවරයක් බවට පත් වන ස්ත්‍රිය බුද්ධත්වය අරභයා වන මානවීය ලාලසාවන් පාරමිතාවන් නිෂ්ප්‍රභා කර ගනී. අඥ්ඥතරා දේවගේ “අහෝ පද්මී නුඹ දිනූ බුද්ධත්වය මේකද?” යන විලාපය ඇතුලූව මේ විරහාලාප සියල්ල පැන නැගිය හැක්කේ මෙවන් මාරාන්තික පංති ප්‍රතිරෝධතාවන් තුළ ස්ත්‍රිය අරභයා මිනිස් මනසේ වන ගූඩාර්ධය තුළිනි. එය විද්‍යාත්මකව, සවිඥාණකව වටහා ගත් පමණින් ප්‍රිය විප්පයෝගයෙන් නැගෙන විරහාලාප සේම අඥ්ඥතරාගේ විලාපයද අහෝසිව නොයයි.”
බෝසත් බිරියන් හා බුදුවරුන් මඟින් කෙරෙන සංකල්ප රූපනය කෙරේ සිත යොමු කළ කල්හි හෙළිවන යථාර්ථය කවරේද? බුදුන් ගල් කණු ලෙස සංකේතවත් වේ. ආනන්ද කුමාරස්වාමි කියන සිය සැමියා හරහා තම ආත්මය ප්‍රකාශ කරන, සියල්ල උපේක්ෂාවෙන් විඳ දරා ගන්නා මේ බෝසත් බිරියන්, මන්ද්‍රී දේවීන් පලවැල අදිමින්, බෝසත් ගල් කණු වැළඳ, සක්‍්‍රයා හා මාරයා සමඟ ඇතොර ලඳුන්ව ගැවසෙමින් (යසෝදරා, පියුමුත්තරා, පද්මි) සුරතෝන්මාදයෙන් යුතුව විජයගේ කම් පහස පතමින්, පුරුෂ ශරීරය පුරුෂ සංකල්පයන් තුළින්ම වනමින්, බෝසත් හිමියන්ගේ නට ඉඳුරන්ට ගරහමින් වෙසෙනු අප දකිමු. ආනන්ද කුමාරස්වාමි ගේ ආදර්ශමත් ආසියාතික ස්ත්‍රිය තුළින් සොක්‍රටීස්ගේ හිස මත ඉඳුල් වතුර හලන ෂෙන්තිප්පේ මතුවෙයි. පුරුෂ දැක්මෙනුත්, ලිංගිකත්වයෙනුත් ආරෝපනය වූ ස්ත්‍රීන් මිස (බුදු වන්නට පතන පද්මි පවා අවසානයේ පුරුෂයාගේ විචිත්‍ර චින්තාවක් හා නිර්මිතයක්ම වෙයි.) පාර භෞතිකමය හා ආදර්ශමය වූ සැබෑ ස්ත්‍රීන් ටෙනිසන්ගේ කෘතිය තුළ නොවෙති. මහ පොළොවෙහිද එවැන්නියන් නැති කොට එහි කම් කිම? බුදු බව නමැති සංකල්පයම පුරුෂ සංකල්පයක් වන කල පුරුෂ ස්වසන්තානමාත්‍රවාදයක් මිස අනෙකක් කෘතියෙහි මෙන්ම පොළොවෙහිද තිබිය නොහේ.
සැබෑ ආදරයද, ලිංගිකත්වයද, බුද්ධත්වයද, ජීවිතයද, පුරුෂ මූලික පංති සමාජය තුළ ස්ත්‍රියට අහිමි වෙයි. මාරයා විසින් පද්මි බුදුවරිය සුන්නද්දූලි කළ පසු ගල් තලාව මත ස්ත්‍රී නිමිත්තක් බෑවී තිබෙන මෙන්, විජය අත මී පැටවකු වන මෙන් සියල්ල කෙළවර වෙයි. විජය කියන්නා සේ කෙලෙස් උපන් තැන ඉඳ සමාධි වැඩුමත්, සම්භෝග සම්පත්තිය ලබමින් බුද්ධත්වය ලබා ගැනීමත් කිසිසේත් උත්ප්‍රාසාත්මක නොවෙතත් විජයගේ උකුලෙහි අත්ලෙහි මී පැටික්කියක්ව, පුරුෂ උණුසුමෙන් පුරුෂ පාසෙ ඉඳිමින් මරු පැරදවීමට පුරුෂ පරාග රැුස් කරමින්, පුරුෂ ආරක්ෂණයෙන් නම් නොවේ. (මෙහි පුරුෂ යන්න ශරීරය හෝ විජය යන්න පුද්ගල හෝ අර්ථයක් නොවේ.)
ටෙනිසන් ලාංකීය උත්තරාරෝපිත අවජාතක රාජ්‍යය පැන ගැනීම තුළ වූ ජන වාර්ගික ගැටුම්, පීඩාවන්, ලේ හැලීම්, ඝාතනයන් යක්ෂ නාග සංකල්පයන් තුළින් විශද කරයි. උපුල්වන් ගුරුලූ සංකේතයත්, කතරගම දෙවියන්ගේ මොනර සංකේතයත් (නාග බිත්තර මොනරාගේ කෑ ගැසීමෙන් බිඳී යනවාය යන්න ජනවේදයේ එයි. මොනරා රාක්ෂස විභ්නයයි.ෆ නයි ගල්, නාග මෙල්ල දඬු වැනි විශ්වාසයනුත්, බුදුන් විසින් යක්ෂයන් දමනය කිරීම පිළිබඳ වංශ කතාත් ටෙනිසන් මෙම බල ව්‍යාපෘතිය සංකේතවත් කිරීමට අපූරුවට යොදා ගනී. නයින් නිධාන තම කුස තුළ සඟවා ගැනීම හා උන් කුස පලා ඒ ගැනීම, නාග රාජිනියක නිධන් ඇති තැන් පිළිබඳ විස්තර දන්නා බව සඳහන් කිරීම තුළින් ටෙනිසන් නයින් බුදුන්ගේ දන්ත ධාතුව නා ලොවේ සැඟවීම පිළිබඳවද ඉඟියක් කරයි.
සතර වරම් දෙවිවරු පද්මීට එරෙහිව ඇගේ පියා ශුද්‍ර වංශිකයෙකැයි පැතිරවීම හා බුද්ධ මන්ත්‍ර ලබා ගැනීමට සක්‍්‍ර හමුවීමට යන විජය සතර වරම් දෙවිවරුන් හමුවේ තමා සූර්්‍ය වංශයේ බව කීම ආදිය තුළ වංශ ධුරාවලිය, නිර්ප්‍රභූකරණය ස්පර්ශ කෙරේ. දුර්වර්ණවූ තැනැත්තිය යන අර්ථයෙන් කුවන්ණා වූ මාතෘ මූලික යක්ෂ සංකේතය හා සූර්ය වංශික විජය (ජයග්‍රහණය කළ තැනැත්තේ) ආලෝකය හා අඳුර වශයෙන් වීරකෝන් සඳහන් කරයි. ඊනියා ආර්්‍යත්වයේ ජයග්‍රහණය, විජිතවාදී උත්තරාරෝපනය මඟින් ස්වදේශික අනාර්්‍ය අන්ධකාරය පරාජය කිරීම මෙහි සංකේතවත් වෙයි. ප්‍රාන්ට්ස් පැනොන් සිය “කලූහම සුදු වෙස් මුහුණ” තුළ මෙම ලිංගික දේශපාලනමය සංඥාවේදය උපයුක්ත කරයි. ලාංකීයත්වය තුළ සුදු හම හා ලස්සන අතර සහසම්බන්ධය කෙරේ මෙතුලින් ආලෝකයක් වැටෙයි.
කුවණ්ණාගේ විදුරු දිව කපා දැමීම තුළින් රාවණා හා තන්ත්‍රයානයත්, මාතෘමූලිකත්වයත් යනාදී බොහෝ දේ පරාජය කොට විෂ්ණු රාවණා වෙනුවට ආදේශවූ යථාර්ථය ටෙනිසන් අපූරුවට ස්පර්ශ කළේය. නමුත් ටෙනිසන්ගේ අග්‍ර කෘතිය වූ මෙයට අත්වූයේද එදා සයිමන්ගේ සංසාරාරණ්‍යයේ දඩයක්කාරයාට අයත් වූ ඉරණමමය.
ටෙනිසන්ගේ කෘතිය 1997දී පළ කෙරිණි. 1993දී ලියවුණු ස්ත්‍රියකගේ බුද්ධත්වය විෂය කොට ගත් මගේ නේරංජනේ ඉස්නානේ පළවූයේ 2000දීය. 80 දශකයේ ස්ත්‍රිවාදය 90න් පසු පශ්චාත් ස්ත්‍රීවාදයට හැරිණි. නවලිබරල්වාදය, පශ්චාත් නූතනවාදය, තාක්ෂනික ධනවාදය සියල්ල සමග තත්වයන් වෙනස් විය. මනෝවිශ්ලේශනය තුල ස්ත්‍රිය නොපවතී, ස්ත්‍රියගේ ප්‍රමෝදය නොපවතී, ස්ත්‍රියට සාරයක් නොමැත, ස්ත්‍රිය යනු පුරුෂයාගේ රෝග ලක්ෂණයයි වැනි ප්‍රවාද තොරොම්බල් වෙන්නට පටන් ගත්තේය. දිප්ති කුමාර ගුණරත්න ප්‍රමුඛ එවකට ං කණ්ඩායම හිස්ටීරියාව යනුවෙන් දැවැන්ත පොතක් පවා ප්‍රකාශයට පත් කළේය. තාක්ෂනික ධනවාදයත්, විනෝද සමාජයත්, නව ලිබරල්වාදයත්, පශ්චාත් නූතනත්වයත්, විචාර න්‍යායත් විසින් මිනිසා හෘදය සාක්ෂියකින්, සාරයකින් තොර පාරමානවයින් බවට පරිනාමය කරමින් සිටියි. එහෙත් මිනිසුන් වශයෙන් අප ඇසිය යුතු ප්‍රශ්නයක් ටෙනිසන් ගලෙහි කොටා ඇත.
එනම් ගැහැණියකට බුදු විය නොහැකිද?
කේ. කේ. සමන් කුමාර
දඩයක්කාරයෙක් නොවී දඩබිමක් වෙමු
“ලාංකීය අපි ජිවත් වෙන්නේ පුරාවෘත්ත කාල අවකාශයක ඕනෑම සමාජයක කාල අවකාශයක් තියෙනවා. මම හිතන්නේ ලාංකීය සමාජය පවතිනවා පුරාවෘත්ත කාල අවකාශයක. මගේ අසම්පූර්ණ කථාවෙන් යම් මට්ටමකට ඕගොල්ලො ඒ කාරණය හදුනා ගනීවි. ඉතුරු ටික අපි අනාගත සාවාධයකට ඉතුරු කරමු. ලෝකයේ සෑම මිනිස් ග්‍රෝත්‍රයකටම සම්භව කථාවක් තියෙනවා. ඒ කියන්නේ සාමාන්‍ය මාවන විද්‍යා භාෂාවෙන් කියනවා නම් මේක ඒ ඒ ගෝත්‍රය බිහිවුනු හැටි ගැන කථාවක් වෙනවා. එහේත් මම හිතන හැටියට මේක ආචිර්ණ කල්පිත ඒහේම නැතියම පුරාකෘතික අම්මා පිළිබඳ කථාවක්. මේක තමන් කොහෙන් බිහිවුණා ද නැමැති කාරණය ගැන කථාවක්. පවතිනවා කියන හදුනා ගත්තු හැමදේම කෙලවර වන විධියකට, ඒප වතින දේම උචිත විධියකයි ගැන උභතෝකෝටිය, මිනිස් මනසේ පෞරාණික ගැටළුවක්, පෞරාණික අර්බුධයක් වංශයෙන් ප්‍රකාශ වෙනාව. විනාශය පිළිබඳ කාරණය විසඳුණු පහසුම ක්‍රමය තමයි තනි මිනිහව මරණයෙන් කෙලවර කරන එකම. වි්‍යුක්ත මිනිස් සමාජය ලෝක විනාශයෙන් කෙළවර කරන එක. විසිවැනි ශතවර්ෂය මෙතැනට අලුත් එකතු කිරීමක් කළා ලෝක යුද්ධ දෙකක විනාශයෙන්. ඉතිං අපේ බලාපොරොත්තුවන තුන්වැනි ලෝක යුද්ධයෙන් වියුක්ත සමාජය කෙලවර වුනාම අපි තුල විසදෙන්නේ මරණ්‍ය ගැන ආවේගය විතරක් නොවෙයි. තුනේ සංඛ්‍යාවක් මේ කාරනයෙන් අභිභවනය වෙනවා. මේ අනුව තුන්වැනි ලෝක යුද්ධයෙන් ලෝකය විනාශ වෙමින් යන්නේ ලාංකීය අපේ ආචිර්ණකල්පිත විශ්වාසයකට අනුකූල වයි. දැං අපි අම්මා පිළිබඳ කාරණයට යමු. දැං මෙතැන ආරම්භයේදීම ගුටි කන කාරණයක් තියෙනවා. ඒ තමයි අපි ලාංකීය මිනිසුන්ට සිංහල ගෝත්‍රය කියමුද, ලාංකීය ගෝත්‍රය කියමුක කියලා. මොකද සිංහල ගෝත්‍රය ලාංකීය පොලොවේ සලකුණු කරන්න අවම තරමින් වැදි ගෝත්‍රය අවශ්‍යයි. මෙතැන තියෙනවා මම හිතන්නේ සම්භාව්‍ය ගැටළුවක පෙර නිමිත්තක්. ඒක තාත්තා කෙනෙක්ගේ දරුවෝ අම්මලව බෙදා ගැනීම පිළිබඳ ද ගැටළුවක් මතුවෙනවා. ඉතිං මම කැමතියි මේක සිංහල රටක් වහයෙන් හදුනාගන්න. මොකද අවම තරමින් පවතින දේව රාජ්‍ය අපට අණකරුනවා ලාංකීය භූ සීමාව ඇතුලත සිංහල අම්මා ජයග්‍රහී වූ බව තහවුරු කරන්න. ඉතිං ප්‍රජාතාන්ත්‍රික, සාමකාමී පුරුවැසියෙක් වශයෙන් ඒ සීමා මායිම් පනින එකේ අනතුරක් මට පේන්නෙ නෑ. මට පෙන්නේ විකාරයක් විතරයි.
ඔන්න අපි අම්මා ගෙන්ම ආරම්භ කරමු. අපේ සමාජයේ අම්මා ගැන සමාජ ව්‍යවස්ථවා නැතිනම් දේව භාෂිකය පවතින්නේ මහවංශයේ 6 වැනි 7 වැනි පරිච්ඡේදයේ. මහවංශය කියන දීර්ඝ දොඩමළුවේ එක පුංචි තැනක් වුනු 6 වැනි 7 වැනි පරිච්ඡේදය වෙන් කරලා සුවිශේෂ කරන්න අපේ තියෙන ආශාව මම හිතන්නේ ජාතික ආශාවක් කියලයි. එතැන තමයි ලාංකීය නෙමෙයි මුළු ලෝක ඉතිහාසයටමයි, සිංහබාහු, විජය, කුවේනි වගේ චරිත මුණ ගැහෙන්නේ, ඒ අතීතය ළඟම සැරිසරණ දීපවංශයෙහි, මහ වංශ ටීකාවෙයි සංස්ලේෂණයෙන් තමයි සරත්චන්ද්‍ර සිංහබාහු නාට්‍ය හදලා තියෙන්නේ. විසිවන ශත වර්ෂයේ අපි වගේ දරුවෝ මුලින් අපේ ජාතික අම්මා ගැන දැන ගන්නේ මහවංශ කෘතියෙන් නෙමෙයි. සුළඟින්, ඒ සුළඟේ ව්‍යවස්ථාව මහවංශය නෙමෙයි. සිංහබාහු නාට්‍යයි. නිදසුනකට මහවංශයේ කෙහේවත් සුප්පාදේවී කියන නම හොයා ගන්න බැහැ. සරත්චන්ද්‍ර ඒක මහවංශ ටීකාවෙන් හොයලා සිංහබාහු නාට්‍ය තුළින් අපට කියලා දෙනවා. අපට කියල දෙනවා මොකක්ද සිංහබාහුගේ අම්මගෙ නම.
දැන් අපි වෙනත් කාරණයකට යමු. තරුණ ආවේගයක් බොහෝම ස්වාභාවිකව හිතන්න පුළුවන් මේ පුරාවෘත්තයි ඉතිහාසයයි මොන ඉලව්වටද අපි වර්තමානයේ ජීවත් වෙන්න බලමු කියලා. ගැටළුව වෙන්නේ අපේ වර්ථමානය ඉදිවෙලා තියෙන්නේ අතීතයෙ ඒ සුළඟින් හැදුණු සමාජයකනි. අපි වහරන්නේ ඒ සිතුවිලිත් වෙන එකයි. මේ අනුව අපි ප්‍රවර්ග වෙන්නෙක්, අපි සමාජය හදුනාගන්නෙත් පුරා වෘත්ත කාල අවකාශයකයි. සොබාධර්මය පිළිබඳ ලාංකීය සංකල්පය විජය කුවේණි පුරාවෘත්තයෙන් හැදෙන හැටි බලන්න. සිංහබාහුගේ අම්මා පුරාවෘත්තයට ඇතුල් වන හැටි බලන්න. එයාට වර්තමානයෙන් නම්බුකාර න්‍යෂ්ඨීක පවුලක් තියෙනවා. ශිෂ්ඨාචාරයේ වර්ධිත අවස්ථාවක් වුනු රජයකටත් එයා අයිතියි. එතකොට සිංහයා පුරාවෘත්තයට ඇතුල් වෙන්නේ සම්භව්‍ය අචින්ත්‍ය එහේම නැතිනම් සොභාධර්මය විධියටමයි. එයා පුරාවෘත්තයෙන් පිටවෙන්නේ මරණයේන්. එතකොට විජය. එයා විශාල ප්‍රතිවිරෝධතා ගොන්නක් මැද්දෙන් ගිහිං, ඒම කියන්නේ විශාල සංකේන්ද්‍රණ විකොන්ද්‍රණ ක්‍රියාවලියකට පස්සේ න්‍යාෂ්ඨික පවුලක් තියෙන නම්බුකාර රජෙක් වෙනවා. හරියටම විජයගේ ආතම්මා පුරාවෘත්තියට ඇතුළුවන විධියටම. ආකාරයටම, විජය පුරාවෘත්තයෙන් පිවෙනවා. කුවේණි පුරාවෘත්තයට ඇතුල් වෙන්නේ සොභා ධර්මය විධියටමයි. සම්භාව්‍ය අචින්ත්‍යයි. එය පුරාවෘත්තයෙන් පිටවෙන්නේ මරණයෙන්. විජයයි ආතම්මයි පුරාවෘත්තයෙන් පිටවෙන්නේ මැරෙන්නේ ස්වාභාවිකව. එහෙත් සිංහයවයි කුවේනියවයි මරන්නේ පුරාවෘත්තය ඇතුලෙම කෘත්‍රිමව. දං ඕගොල්ලාගේ අතට එවලා තියෙන කොලයේ සිංහයාගේ ඉදන් විජය දක්වා පරම්පරාවෙ, සිංහ බාහුගේ අම්මා ඉදන් පරම් පරාවකුයි ........ කලොත්, එක රේඛාවක් පුරුෂ රේඛාවක් විධියටත්, එක රේඛාවක් ස්ත්‍රී රේඛාවක් විධියටත් පෙනී සිටිනාව .ඒ එක්කම සිංහ බාහුගේ මව ඉදන් සිංහයටත්, සිංහයා ඉදන් කුවේණිටත්, කුවේණි ඉදන් විජයටත්, විජය ඉදන් සිංහබාහුගේ මවටත් තිත් ඉරක් ඇන්දොත්, සිරස් තිත් ඉරි දෙක එකම ලක්‍ෂණ කැටිකරගත් පුරුෂ ස්ත්‍රී ජෝඩුවක් මතුකරනවා. ඒ තමයි රාජ්‍යවාදී, න්‍යෂ්ඨික පවුලකට අයත්වන නම්බුකාර පුරුෂ ස්ත්‍රින්. අනික සොභාධර්මය නියෝජනය කරන ඒ නිසාම කෘත්‍රිම මරණයකට ගොනුවන පුරුෂ ස්ත්‍රින් තිරස් රේඛාවෙන් සොභාධර්ම පුරුෂ ස්ත්‍රියයි, රාජ්‍යවාදී න්‍යාෂ්ටික පවුල් වාදී පුරුෂ ස්ත්‍රියයි අතර සම්භන්ධතාවය හෙවත් පුරුෂ ස්ත්‍රි සංසර්ගය, සංවාසය හෙලි වෙනවා. අනික මහාවංශයටත් ස්වාභාවිකව තිරස් රේඛාවෙන් පිළිබිඹු වෙන්නේ ලිංගික සහකරුවන්මයි. ඉතිං දුෂ්මාන විජය / කුවේණි පිලිබෙදීම තුළ, එහේම නැතිනම් සිංහල / වැදි පිල්බේදීම මුළු මහත් සමාජයක් අවුරුදු දහස් ගණනක් කඹ ඇද්දම අපි එකතු වෙලා කරගන තියෙන්නේ අහිංසක වැඩක් නෙමෙයි. දෘෂ්ඨාන සත්‍ය තුළ මහවංශය ගැන විකාර දොඩවන අපිට අදුෂ්මානව, ය්හිතට බැරෑරුම් සත්‍යයක්. පුහුණු කරලා තියෙනවා. ඒ තමයි සොභාධර්මයෙන් බිහිවන පුරුෂ ස්ත්‍රීන් රාජ්‍යවාදී න්‍යාෂ්ඨික පවුල් හදාගන්න විධිය. ඉතිං පිල් බෙදෙන කොට පොල්ල / නෝනා කියලා සමාජය දෙකට බෙදුනට දෙගොල්ලෝ බෙදිලා තියෙන්නේ එක සෙල්ලමක් කරන්න. ඉතිං මේ සෙල්ලම මොන තරම් බැරෑරුම්ද කියන්නේ මහවංශය තුලින් දින ගත ක්‍රි.පූ. 5ට වඩා අවුරුදු තුන්සියක් පරණ ලිඛිත ශිෂ්ඨාචාරයක් ලංකාවේ පුරාවිද්‍යාවෙන් හමුවෙලා තියෙද්දිත් ලාංකීය සමාජය බිහිවිම ගැන කථාන්දර කියන්න අපි ක්‍රි.පූ. 5ත් මහවංශයේ 6 වැනි 7 වැනි පරිච්ඡේදය ලඟත් ගැවසෙනවා. මේ තුළ හදුනාගන්න ලාංකීය පුරාවෘත්ත කාල අවකාශය මොන තරම් සංවාතද වැහිලද කියලා මම හිතනවා මේ සංවෘත භාවය ගැඹුරින් හඳුනාගැනීම තුළ අපට ඒකෙන පිටමං වෙන්න පොටක් පෑදේවි කියලා.
අනාධීමත් කාලයක ඉදන්, අවුරුදු සීයයක ඉදන් ලාංකීය පිටරට සිතන්නන් අපට උඩගෙඩි තියෙනවා මේ පුරාවෘත්තයේ නැතිනම් අපේ ජාතික අම්මගේ සුවිශේෂය ගැන ලාංකීය අපි හැදුනේ මහවංශයේ හයවැනි හත්වැනි පරිච්ඡේදයෙන් නම්, බටහිර සමාජය හැදුනේ සම්භවය ග්‍රීක නාට්‍ය වලින්. ඒක තමයි වර්තමාන බටහිර ලිංගික ආවේග තේරුම් ගන්න ෆ්‍රොයිඞ් ඊඩිපස් නාට්‍යයත්, වර්ථමාන බටහිර පවුලේ විකාශනය පෙන්වන් එංගල්ස් / බැහොපන් ඉරෙස්ට්්‍රයා නාට්‍යක් ඇදලා ගත්තේ. අද අහස පොලොව තරම් බෙදිලා තියෙන අපියි බටහිරයි අතර විවිධත්වය කථා කරන්න ගිහිං ක්‍රි.පූ. ගනනක් මේකට ඇදාගත්තා සිතන්නන්ට මම හිතන්නේ අනාගතයේදී සහගහාවී. මොකද මම හිතන්නේ විද්‍යාවේ පුවරුවපෙන්වලා හැගීම් දිගේ ඇවිදින එක සමාජයීය අහිතකරයක් කියලයි මට හිතෙන්නේ. හැගීම් වලින් පටන් අරන් විද්‍යාව දිගේ ඇවිදින එක මම හිතන්නේන සමාජයට හිතකරයි.
විජය/කුවේනි කාලයේ ලාංකිය අපගේ ග්‍රීසියෙයි විද්‍යාත්මක සංකල්ප මොන තරම් සමානද කියලා හොයා ගන්න හරිම පහසුයි. ග්‍රීසියේ දේව/රජ පවුල් ගැන පුංචි ගොනු කිරීමක් කොලයක ඕගොල්ලා ගාව තියෙනවා. ලාංකීය අනුභූතික සාමාන්‍ය දැනීම මත දෙවියන්වය මිනිසුන්වයි වෙන් කරනන් විශේෂඥයා (විශේෂ අන්ධයා?) සක්‍රගෙ බොරුවක් කරලා විජයව ඇත්තක් කරනවා. මේක සහගහන වැරැද්දකි. මොකද රාජ්‍යාවදී, නිෂ්ඨික පවුල්වාදී, පීතෘමූලික දේව ඉතිහාසයන් රාජ්‍යාවදී, න්‍යෂ්ඨික පුවල්වාදී, පීතෘමූලික මිනිස් ඉතිහාසය ලාංකීය පරිවර්තනය තමයි මහවංශ 6 වැනි 7 වැනි පරිච්ඡේදයේ තියෙන්නේ. ග්‍රීසියේ සැටර්නිරහියා ඉදන් ඇපලෝ වෙනකංම චරිත ඇවිල්ලා දෙවිවරුයි. ඊට මෙපිට එක්කෝම මිනිස්සු එහෙත් බටහිර කවුරුත් ඒ දෙවිවවරුන්ව බොරු කරලා මිනිසුන්ව ඇත්ත කරන්න උත්සාහ කරන්නේ නැහැ. මෙන්න මේ කාරණාවේදිත් නලින්ද සිල්වා කියනවා වගේ ලාංකීය සමාජය භාවිතය දෙබිඩියි. බටහිර සමාජ භාවිතය පූර්ණයි.
ඉතිං අපි ආයෙමත් ග්‍රීසියට යමු. ග්‍රීක නාට්‍ය ඇසුරු කරපු අය දන්නවා ඇපලෝගේ ගතිගුන ගැන. එයා තමයි ඔරෙඩටස්ට, ඊඩිපස්ගේ තාත්තට පුරුෂ උපදෙස් දෙන්නේ. ඇපලෝගේ ආතම්මා රාගියා, මහි කන්තාව නැතිනම් සොභාධර්මයෙන් ඉපදෙන අම්මා. එයාගේ නම්බුකාර ඒක පුරුෂ වෘත ස්වාමියා තමයි සැටර්න් නැතිනම් කෘෂිකාර්මික දෙවියෝ. බලන්න ඒක බොහෝම නම්බුකාර, ලිංගික අපචාර නැති වැදගත් පවුල්. හරියට සියලු සිදුවීම් වලට පස්සේ විජය ඉන්දියානු බිරිඳක් ගෙනාවම විජයගේ පවුල වගේ. ඒ කෙන් අපි වෙනස්කම් මකන්න නරකයි. අපි දකිනවා විජයගේ ඒ වැදගත් පවුලෙන් දරුවෝ බිහිවුනේ නැහැ. රහියා සැටර්න් සම්බන්ධ මම විජේව ආදේශ කළේ වි්‍යාජ ගොනු කිරීම් කරන්න නෙමෙයි න්‍යෂ්ඨික පවුලේ ලාංකීය / බටහිරට හොද ලක්‍ෂණය පෙන්වන්නයි. අපට වැදගත් කාරණය තමයි සියුස් නැතිනම් ජුපිටර් කියන එක්කෙනා එයාගේ තාත්තාගෙන් බේරෙන්න ගුහාවක හැදෙන එක. හරියට සිංහබාහු වගේ. සියුස්ගේ පුතා ඇලෝගේ ගතිගුණ හරියට විජේගේ වගේ. ප්‍රචණ්ඩය, පුරුෂවාදීය, ඇපලොවගේ සහෝදරිය ආටෙමිඩ හරියට කුවේණි වගේ. ආටේමිස් තමයි දඩයම භාර දේවතාවිය. වර්ථමාන බටහිර කාටවත් ඒ ගොල්ලන්ගේ දඩයම් දේවතාවියක් ගැන මතක නැතිවත් ඇත. එහෙත් කුවේණිව අපට අමතදක නොවන්නේ සංකීර්ණ සාධක පවතිනවා. එයින් එක සාධකයක් මගේ කථාවේ දෙවැනි කොටසෙන් මම ගොනු කරන්න උත්සහ කරනවා. ඉතිං අතීතය ගැන කථා කරන අපේ සිතන්න් කියන තරම් මහවංශයේ හයවැනි හත්වැනි පරිච්ඡේදය සංවෘත නැහැ. නිදසුනකට විජේ සිංහබාහු එක්ක අපේ දූපත් සීමාව වුනු මුහුදෙන් එගොඩ වෙන්න අපි මහන්සි ගත්තොත් ලෝකේ ගොඩාක් තැන්වල ඒ ගොල්ලන්ගේ අවතාර නැතිනම් කිට්ටු වන්තයින් මුණ ගැසේවි.
දැං මගේ කථාවේ දෙවැනි කොටසට යමු. ලාංකීය පුරුෂ ශරීරයේ ආශාවන් කේන්ද්‍ර වුණු ප්‍රධාන ක්‍රියාකරිත්වයන් දෙකක් තියෙනවා. ඒ තමයි අම්මා කෙනෙක්ව මවන එකයි දුවක්ව හදන එකයි. පොඩි කාලේ මම හිතුවේ අම්මා කියන්නේ දිව්‍ය ලෝකයෙන්, උඩින් ආපු වස්තුවක් කියලා. හිතන්න ගන්නකොට මම හිතුවා අම්මා කෙනෙක් බිහිවෙන්නේ දරුවෝ නිසා කියලා. ඊට පස්සේ කරුණු කාරණා පසක්වෙන කොට මට දැනුනා මතක තියා ගන්න අම්මා හිතුවා නෙවෙයි මට දැනුනා අම්මා කෙනෙක්ව බිහිකරන්නේ පුරුෂයින්ගේ ලිංගික ආශාව කියලා. ඒ කියන්නේ හිරිමල් වියේ මං වගේම දුව පනින ගැහැණු ශරීරයක් එක්ක මම සංසර්ගයේ යෙදෙනවා. විජේගේ රජ වීම වගේ මේ මහා ක්‍රියාවෙන් පස්සේ මට උමතුවක් එනවා මංවගේ හරිමල් මේ හිතවතියව අම්මා කෙනෙක් කරවන්න. ඒ තමයි පුරාකෘතික අම්මා මිත්‍යාවේ හෝඩි පොතේ පිහිටින් මගේ සහකාරියට ලණු දීමේ ක්‍රියාවලිය. අම්මාගේ මූලික ලක්‍ෂණය මොකක්ද? තමන් හැර අනෙක් අය වෙනුවෙන් ජිවිතය කැපිකිරිමද. ඒ කියන්නේ විප්ලවවාදියාගේ පුරාකෘතියද, නැහැ මම හිතන්නේ එහෙම අයට අපි කියන්නේ වහල්ලු කියලා. වහලා ගෙන්වා සුප් බිබී වහල් හිමියාගේ පවුලයි රජයයි හැදුවා. මම හිතන්නේ අම්මගෙ මූලික ලක්‍ෂණය තමයි ලිංගික තෘප්තිය නැතිනම් ආශාව රහිතයි වගේ හැසිරෙන එක. කතාව පටන් ගන්නේ ඔයාද? ළමයි ඉන්න අම්මා කෙනෙක් දරුවන්ට...... සමාජයට.... ලිංගික නැහැ වගේ හැසිරෙන්න කියලා පුරාකෘතික අම්මා මිත්‍යාවේ චාරිත්‍රවලින්, භාෂාවෙන් එළියට ඇවිත් අපට බොහෝම සරලව මෙහේම අහන්න පුළුවන්. ඔව් මම සංසර්ගයේ වේද නාව ඉවසනවා. දරු ප්‍රසූතියේ වේදනාව ඉවසනවා. ජීවිතය පුරා විහිදෙන වහල් ශ්‍රමයේ වේදනාව ඉවසනවා. ඒත් ඇයි..... මට මගේ ශරීරයේ ලිංගික හැගීමේ සතුට අයිති නැත්තේ, ඉතිං පිළිතුර සරලයි. පුරුෂ ලිංගික තෘප්තියේ ගුඨත්වය නිර්මාණය කරන්න, අම්මා කෙනෙක් බිහි කිරීම අත්‍යවශ්‍යයි. මේ කාසියේම අනිත් පැත්ත තමයි දුවව ලිංගිකව මැජික් සත්වයෙක් කරන එක. ඒ කියන්නේ එකම මොහොතේ ලිංගිකව ඔව්/නැහැ කරවන එක. මොකද එහෙම ශික්‍ෂණය නොවුනු කිසිම ගැහැණු ශරීරයක් අම්මා පුරාකෘතියේ තොප්පිය තද කරගන්න එකඟ වෙන්නේ නෑ.
මේ කාරණය මම ගොඩාක් ගොනුකරගත්තු තේමාවකට සම්බන්ධ වුනත් ඒ කාරණය ඒ තැනින් අසම්පූර්ණ කරලා මම සක්වල දඩයම් කිරීම ගැන හිතනවා. මූලික කාරණය විජය / බුදුහාමුරුවෝ/ කුවේණි ගැවසෙන මේ සක්වල අපට අලුතින් නැහැ අපට අහබුත් නැහැ. දුට්ටඨ ගාමිනී නොමල වගයි ප්‍රවාදයේ අලුත් මුද්‍රණයේ සුනිල් විජේසිරිවර්ධනගේ පෙර වදන බොහෝම පැහැදිලිවත්, ලස්නටත් තේරුම් කරලා තියෙනවා මේ සක්වල අපට අලුතුත් නැතිවාගේම අපට ආගන්තුකත් නැති කාරණය ගැන. ඒ කථාව තුල සුනිල් පුංචි ඉගියක් කරනවා අපි මේ සක්වල වගේම තව සක්වලවල් හදුනාගන්න මේ සක්වලින් පිටවීමේ වැදගත් කම ගැන. ටිකක් වැඩියෙන් කථා කරනවා, එච්චරයි. අපේ සක්වලින් පිටවෙන්න, අපේ සක්වල හදුනා ගැනීම ප්‍රාථමිකයි කියලා මම තදින් විශ්වාස කරනවා. අපට සක්වලක් නැහැ කියලා හිතීම නිකංම අහසේ පාවෙන විධික්‍රමයක් විතරයි මම හිතන්නේ. ඉතිං අපේ සක්වල හදුනා ගන්න අපට අලුත් චරිතයක් ඉන්නවා අඤ්ඤතරා කියලා. භාහිර චරිතයකින් තොරව අපේ සක්වලේ සංවෘත භව කළඹන්න බැරිබව අඤ්ඤතරා එක්කරා සාක්ෂියක්. මිනිස් සමාජයේ බොහෝම පසුකාලීන, පරමාර්ථ සත්‍යයක් අරගෙනමයි අඥතරාඅපේ සක්වලට ඇතුල්වෙන්නේ. ඒ තමයි ස්ත්‍රි දේශපාලනය. සක්වලට ඇතැළුවුනු වහාම අඥතරා අපට කියනවා පුරුෂ චින්තනය ගල් ගැහිලා, හිරවෙලා තියෙන්නේ, ස්ත්‍රී චින්තනය පරමයි, පුරෝගාමියි කියලා. අඥතරා පුරුෂවාදයට විරුද්ධ වෙන්නේ එහෙමයි. එතැනින් එහාට ස්ත්‍රි දේශපාලනයේ තියෙන ආවේණික ප්‍රතිවිරෝධතා වලට අඤ්ඤතරා ගොදුරුවෙනවා. මතක තියා ගන්න අඤ්ඤතරා ස්ත්‍රී විරෝධියෙක් වෙනවා නෙමෙයි, ස්ත්‍රි දේශපාලනයේ ආවේණික ප්‍රතිවිරෝධයට ගොදුරු වෙනවා. ඉතිං අඤ්ඤතරා සක්වල ආරම්භයේදීම පිළිගන්නවා ‘පවතින, තත්වය ජය ගන්න අවශ්‍ය ඥාන ප්‍රභාව ගැන හිතාගන්න බැහැ කියලා” එහෙත් ගැහැණු චින්තනයකින් හැදෙන්න යන අනාගතයට අඤ්ඤතරා සම්බන්ධ වෙන්නේ ඒ පුරෝගාමී ස්ත්‍රියගේ පිතෘ හෙවත් තාත්තා වෙලයි. මම කලින් කීව පුරුෂයින්ගේ හොඳ දුවක් හැදීම පිළිබඳ ආශාවෙන් ස්ත්‍රීවාදී අඤ්ඤතරාවක් ගැලවෙන්න බැහැ. අන්තිමට බුදු මගේ ඉන්න අඤ්ඤතරාගේ දුවට පද්මිට බුදු බව නැති වෙන්නේ ඇයි. සක්වලේ දෘෂ්‍යමානය බොහෝම පුරුෂවාදී එකක් කියලා හිතන මම නිදසුනකට පීතෘ මූලික නොවූ පවුල් වල දේවතාවියෝ කෙසේ වූවත් දෙවිවරුන් ග්‍රීසියෙන් ඇතුළු කොහෙවත් හොයා ගන්න බැහැ. ඒ කියන්නේ දේව පරම්පරා ඔක්කොමත් න්‍යාෂ්ඨික පවුල් සමාජිකයින් වීම වැදගත් කාරණයක්. ඉතිං සක්වල අන්තිම පද්බ බුදු නොවන හේතුව වශයෙන් පද්මිගේ ලිංගික තෘප්තිය ගැන කාරණය ගැන අපට හිතාගන්න වෙන්නෙ පුරුෂවාදී දෘෂ්‍ය ධ්වනියකින් විතරයි. පද්මිගේ සංසර්ගයක් එතැන පෙන්න නැහැ. විජයගේ ඔඩොක්කුවේ ඉදගගෙන ඉන්නවා විතරයි. බුදුන් / ලිංගික තෘප්තිය නැමැති සහ සම්බන්ධ ප්‍රතික්ෂෙපය අපට පද්මිගේ සංසර්ගය මවනවාද කොහෙද. එතැන භෞතික සිදුවීම පද්බ දරුවෙක් වදලා අම්මා කෙනෙක් වෙන එකයි. අඤ්ඤතරා පද්මිගේ අම්මා වීමේ කම්පනයෙනුයි, ගැහැණු අනාගතයේ විශ්වාසයෙනුයි, අපට එයාගෙ ස්ත්‍රීවාදී භව තහවුරු කරනවා. එහෙත් පද්මී බුදු නොවුනේ අඤ්ඤතරාත් ස්ත්‍රී දේශපාලන අර්බුධයේ ගොදුරක් වුනු නිසයි. ගැටළුව තියෙන්නේ බුදු බවයි. විමුක්තියයි හොයාගෙන යන පද්බ හෙවත් ස්ත්‍රිය, ගැහැණු ශරීරයකින් දුවකුයි, අම්මා කෙනෙකුයි හදන්න පුරුෂයින්ට සහය දෙන එකයි. සක්වල ඇතුලේ ස්ත්‍රි වාචක අභියෝගය (හය වන පරිච්ඡේදය) වෙලා තියෙන්නේ ස්ත්‍රී යෝනි මාර්ගය මයි. විජය ස්ත්‍රී යෝනිය ඇතුලේ අතරමං වන සිදුවීම අවසානයේ, ඒ පරිච්ඡේදය අවසානයේ කල්පනා කරනකොට දේවතාවෙක් කියනවා, “තව මොහොතෙන් නුඹ ක්‍ෂීර සාගරයේ ගිල්ලා මියැදෙනවා” කියලා (පිටුව 87) ඉතිං ගැහැණු පිරිමි භේදයක් නැතුව ස්ත්‍රී ....... යේ අභ්‍යන්තරය නිමිති කරගෙන හදන පුරාකෘතික අම්මාගේ තර්ජනය ඒ වගේම නැත්නම් බාධාව ස්ත්‍රි දේශපාලනයේම කොසේ වෙතත් විජයට දැනිලා තියෙනවා. ඉන්දියාවේ කාලි ලංකාවේ පත්තිනි, කුවේනි ඔක්කෝමලාව පොලෝ මාතාවන්, ස්වභාවධර්මයෙන් කරාගෙන අපි නටන්නේ දේව නැටුමක් නෙමෙයි. පුරුෂ ලිංගික නැටුමකි. සක්වලේ ස්ත්‍රිමාමක අර්බුධයට පස්සේ පුරුෂ වාචක අභියෝගයේ (පිටුව 90) වෙලා තියෙන්නේ පුරුෂ ලිංගික තෘප්තියේ පුරුෂ භවේ අර්බුධයමයි. ඇත්තමයි අම්මයි / දුවයි අහෝසි වුනොත් පුරුෂ ලිංගික තෘප්තියට යන එන මං නැති වෙනවා. අවසන් එකතු කිරීම වශයෙන්, අපේ සක්වලට 1980 මුල සයිමන් නවගත්තේගම එකතු කරපු චරියක් ගැන කාරණයක් තියෙනවා. සංසාරආරණ්‍යයට දඩයක්කාරයා ඇතුල් වුනු ගමන් දඩයක්කාරයා කුරුළු පැටවුන්ගේ අම්මව මරනවා. (පිටුව 5) ඒ එක්කම ‘මාතෘ ප්‍රේමය කුමක් වූවද’ කියන උභතෝකෝටික වාක්‍යයක් ප්‍රථම පුරුෂ කෝණයකින් අපට හමුවෙනවා.
කථාව ඉවර කරන්න, නිෂ්චිත විකසිතතාවයක් ගැන මම කියන්න අවශ්‍යයි. විශ්ව විද්‍යාල විලාසිතාව ඇතුලේ කියනවා නම් සයිමන්/සමන්/ටෙනිසන් සහ මම නොදන්න තවත් අයගේ කෘතිවලින් මතුවන ආසියාවට සුවිශේෂ ලක්‍ෂණ අපි හදුනාගන්න උත්සාහ කරන්න ඕනෙ. බොද වෙච්ච නාම කරණයකින් මට කියන්න පුළුවන් පුරාවෘත්තික ස්ත්‍රිවාදය වගේ එකක් මතුවෙනවා තවත් පැත්තකින් මානව විද්‍යාත්මක නවකථාව වගේ එකක් මතුවෙනවා. ඉතිං....... ප්‍රාර්ථනාවන් වලට අණකරන එක මිනිස් සමාජයේ චාරිත්‍ර විරෝධීය. එහෙත් මම මගෙනුයි ඕගොල්ලන්ගෙනුයි ඉල්ලා හිටිනවා දඩයක්කාරයෙක් නොවී දඩබිමක් වෙන්න උත්සහ කරමු කියලා........
රොහාන් පෙරේරා.
Comments
Post a Comment